Alemania: economía, sociedad y derecho

(Continuación de la ponencia publicada en este blog el día de ayer).

Tercero

El agotamiento de las fuentes de la solidaridad. Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones externas.

Una modernización descarrilada de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces se produciría precisamente la situación temida: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales en átomos aislados, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas, los unos contra los otros.

Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, las que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados asumen crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la existencia cuya integración era de tipo político o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación.

Con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en creciente medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito particular, sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente.

Se produce un reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectiva.

Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social que no tiene más remedio que resultar autodestructiva.

En el marco de este escepticismo radical, en lo que toca a la razón, vuelve a encontrar resonancia el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla del atolladero la orientación hacia un punto de referencia trascendente.

A mí me parece que es mucho mejor, o que es más productivo, no exagerar en términos de una crítica de la razón la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares de una razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no dramática como una cuestión empírica que debe considerarse abierta.

Pero en vez de seguir esta vía de discusión quiero mencionar una posible ramificación del diálogo en un sentido distinto, que resulta también obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso metafísicos, dando lugar a intentos de renovación de una teología filosófica.

Cuarto

El interés de la filosofía secular en la religión. Desde luego, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil posición dentro de la diferenciada morada de una sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción genérica entre un discurso secular que, por su propia pretensión, es un discurso de todos y accesible a todos, y un discurso religioso, que es dependiente de las verdades religiosas reveladas.

A diferencia de lo que sucedía en Kant y en Hegel, esta delimitación discursiva no lleva asociada la pretensión filosófica de decidir qué es lo verdadero y qué lo falso en el contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano socialmente institucionalizado.

El respeto que va de la mano de este abstenerse cognitivamente de todo juicio en este terreno se funda en el respeto por las personas y formas de vida que evidentemente extraen su propia integridad y su propia autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero el respeto no es aquí todo, sino que la filosofía tiene también muy buenas razones para mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.

En las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas.

Por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo el saber profesional de los expertos. Me refiero a posibilidades de expresión suficientemente diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados.

A partir de la asimetría de pretensiones epistémicas entre filosofía y religión, se puede fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido. La mutua compenetración de Cristianismo y metafísica griega, por ejemplo, no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica. También fomentó una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía.

Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa, como fueron las formadas por los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación, las formadas por los conceptos de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por los conceptos de emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad.

Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo ni vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras.

Es una de esas traducciones que abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes.

Sobre la base de esta experiencia de la liberalización secularizada de potenciales de significado encapsulados en las religiones podemos dar al teorema un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. Es también en interés del propio Estado constitucional que se debe tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos.

Es esta conciencia que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión "sociedad postsecular". En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la "sociedad postsecular" termina imponiéndose la convicción de que "la modernización de la conciencia pública" acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas y cambia a ambas reflexivamente.

Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.

Quinto

Lo que el Estado liberal espera de creyentes y no creyentes. La conciencia religiosa se ha visto ciertamente obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente "imagen del mundo" o, como dice Rawls, una doctrina omnicomprensiva, y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto.

A esta pretensión de monopolio interpretativo o de configuración global de la existencia hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión.

Además, con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi, es decir, que tiene que contener un fuerte contenido normativo autónomo, esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede reducirse a una mera adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso renunciase a toda clase de pretensión.

Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta "inserción", John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo. Este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate.

Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el sentido de que con ello les queda abierta la posibilidad de ejercer su influencia sobre la sociedad en su conjunto a través del espacio público-político.

Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes. Pero tampoco para la conciencia secular el goce de la libertad negativa que representa la libertad religiosa se produce sin costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración.

La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso. En el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes.

Para un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigencia nada trivial de determinar también autocríticamente la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano.

Pues, después de todo, la expectativa de una persistencia de la no-concordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de "racional", si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional.

Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocompren-sión ética de los ciudadanos, de ninguna manera gozan "prima facie" de un privilegio frente a las concepciones de cosmovisiones o religiosas que están en competencia con ellas.

La neutralidad del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secular del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas.

Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos por traducir contribuciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible.